psicologia

O mundo se constrói num processo, que é a efetuação metamórfica do encontro de um elemento com outro, a mudança de “estados”, o movimento de composição de elementos diferenciais. Traçar o percurso deste processo, cartografando a proliferação dos acontecimentos, que marcam os corpos e os discursos, é tocar sua proveniência, da qual se ocupa a genealogia de Friedrich Nietzsche. Acompanhar a produção de verdade, esculpida nas relações de poder cotidianas e micropolíticas, nos seus embates, suas estratégias, seus procedimentos, suas conquistas, sua superação, é afirmar a contingência da verdade. Os acontecimentos — nem sempre perceptíveis, detectáveis e/ou reconhecíveis na sua transitoriedade espaço/temporal — se entrelaçam, se enxertam, se influem, se conectam, se disjuntam, se conjuntam, deslizam uns sobre os outros, se desviam, se compõem. Cartografar os acontecimentos é construir um “mapa aberto, conectável em todas suas dimensões, desmontável, suscetível de receber constantemente modificações. Ele pode ser rasgado, adaptar-se a montagens de toda natureza, ser colocado ‘em obras’ por um indivíduo, um grupo, uma formação social”(Deleuze e Guattari, 1989, p. 20).

“A história universal não é senão uma teologia, se ela não conquista as condições de sua contingência, de sua singularidade, de sua ironia e de sua própria crítica” (Deleuze e Guattari, 1995, p. 323). Na tentativa de experimentar a singularidade histórica, traçam-se alguns movimentos que constróem a sociedade contemporânea, na qual as psicologias sociais se apresentam como arranjamentos maquínicos coletivos da biopolítica.

Entre os séculos V e XV, período que se convenciona chamar Idade Média, se produzem, na Europa, acontecimentos que vão compondo o processo de urbanização, responsável pelo aparecimento da população, como conseqüência do modo de vida burguês.

A base da riqueza medieval é a terra, em torno do que se tecem as relações da sociedade feudal, aristocrática, garantida pela aliança nobreza-realeza-clero. O poder político, administrativo e militar fragmentado, no feudalismo, se reconfigura pela fidelidade ao rei. O saber prospera pela amálgama filosófico/artístico/científico/religiosa, na qual os dogmas da fé cristã revelam, redescobrem e reinterpretam a verdade, como expressão da vontade divina. Este teocentrismo subordina a realidade à ordenação, à hierarquia e à imutabilidade dos espaços geográficos, temporais, religiosos e sociais. Sobre a clericalização do saber medieval, afirma Arnold Hauser (1982, v. I, p. 255): “A cultura, dentro da qual todos os aspectos da vida se encontravam em relação direta com a fé e com as verdades do Evangelho, abandonava à autoridade da Igreja toda a vida intelectual da sociedade, toda a sua ciência e arte, todo o seu pensamento e vontade.”

Entre os séculos XI e XV — Baixa Idade Média — acentua-se o crescimento demográfico, que alastra as cidades para além dos limites fortificados dos burgos, e reativa-se o comércio, que intensifica o fluxo de produtos, moedas e instrumentos de crédito. A burguesia emergente, classe social que se dedica a atividades lucrativas do mercado urbano, rigidamente controlado pelas corporações, ganha desenvoltura e importância. Seus interesses por mercados convergem para os interesses da realeza por territórios e para os do clero por fiéis. Esta nova aliança burguesia-realeza-clero é decisiva no movimento de desterritorialização 1) da Europa para o Oriente, com as Cruzadas, e 2) da autoridade real, que se fortalece, se centraliza e ganha abrangência espaço/temporal e demográfica. E é fundamental na gênese do Estado moderno.

A partir do século XIV (e até o século XVI), desencadeia-se, na Europa, uma efervescência artística, filosófica e científica — o renascimento ou renascença — que, incentivada pela burguesia, começa a expressar um modo de vida antropocêntrico e racional, iniciando o movimento de secularização da cultura e seguindo a expansão comercial que a financia. O processo de urbanização em curso, com sua concentração econômica e humana, sua exigência de convívio com mundos e situações em franca mudança, aguça o interesse pelas particularidades individuais e pela realidade imediata, rompendo com a estabilidade de hábitos, tradições e dogmas. O homem vai se tornando a medida do mundo. O renascimento investe, consciente, científica e metodicamente, na análise e registro da realidade. Mesmo a obra de arte se constitui um estudo da natureza. “Quanto mais a vida econômica e social se emancipa dos grilhões do dogma eclesiástico, tanto mais a arte se volta para a realidade imediata” (Hauser, op. cit., p. 358).

O renascimento cultural traça uma trajetória anticlerical, antiescolástica e antiascética. A autoridade do clero começa a ser substituída pela autoridade da cultura grega, da antigüidade clássica. Torna-se inevitável a fragmentação do catolicismo enfraquecido: as revoltas protestantes. Dentre as várias reformas, a doutrina de João Calvino — o calvinismo — se fortalece entre 1536 e 1564 e melhor acolhe as preocupações, os interesses e os desejos da burguesia em ascensão. Começa a se organizar uma nova ordem econômico-político-social que se consubstancia nos Estados nacionais absolutistas da Idade Moderna. Cria-se um sentimento nacionalista que acentua o desprestígio da Igreja Católica, grande detentora de terras e privilégios e arrecadadora de tributos para o Vaticano. A Igreja Católica inicia, então, um movimento de reação ao protestantismo e outro, de auto-reforma — a Contra-Reforma. Uma pluralidade de arranjamentos são criados. Uns, tristemente famosos pela truculência e abusos, como os tribunais da Santa Inquisição, punem duramente a heresia dos não-católicos, e como o Índex, impõem invisibilidade às produções culturais desinteressantes ao catolicismo. Outros, como a Companhia de Jesus, eficiente nas suas ações, dedica-se à educação das elites européias e colonizadas.

A conquista de novos mercados torna-se uma exigência burguesa cada vez maior, diante do processo da Revolução comercial, que se estende entre os séculos XVI e XVIII, na Idade Moderna. Neste sentido, tornam-se necessárias: uma organização nacional — o absolutismo — que garante a concentração, a integração, a universalidade, a regulação e a paz interna, e uma doutrina econômica revolucionária — o mercantilismo.

O absolutismo (ou centralismo monárquico ou despotismo) é a concentração da autoridade político-administrativo-econômica e se efetua pela sujeição da nobreza, do clero e da burguesia à realeza. O mercantilismo (ou pré-capitalismo ou capitalismo comercial) rege a economia absolutista, na qual o Estado, confundido com o déspota, exerce rígido controle da produção, proteção do mercado interno e regulação comercial. Impõe-se o esforço da expansão marítima — as grandes navegações — indispensável para basear a riqueza moderna nos metais preciosos que, provenientes das colônias, alimentam o Estado e o mercado europeus. Pelo matiz do metalismo espanhol, do comercialismo inglês ou do industrialismo francês, o mercantilismo desloca para a Europa o fluxo das riquezas coloniais pilhadas e confiscadas, disparando o processo de acumulação primitiva de capital, que se torna a sustentação econômica 1) do Estado moderno absolutista, em curso, garantido pela aliança burguesia-realeza, e 2) da Revolução industrial contemporânea.

O século XVIII, século das luzes, traz uma indiscutível revolução intelectual na França — o iluminismo ou ilustração, que também anuncia a contemporaneidade. Pautado pelo racionalismo moderno, que se recompõe desde o século XVII, o iluminismo tece a defesa radical do mundo burguês, apontando a razão como suporte exclusivo do saber. A ciência trata de dominar a natureza, colocando-se a serviço da tecnologia, em benefício do modo de produção capitalista. É simultaneamente desvelamento e extração. Desembaraça-se da filosofia e cria o método científico, marcado por determinismo, rigor, precisão, controle, regularidade e prescrição. A busca da universalidade atrofia o singular, o raro, o desvio. Consolida-se a secularização cultural.

A exacerbação da rivalidade entre a nobreza, a burguesia e o clero — intensificada pelos entraves ao livre fluxo da produção, do comércio e do capital, e pelas idéias iluministas — propicia ações revolucionárias calcadas na nova aliança burguesia-camponeses-populares urbanos. As transformações, que suplantam o absolutismo e substituem o mercantilismo pelo liberalismo econômico, produzem o advento do capitalismo industrial e tornam a Revolução Francesa (1789) um marco histórico da Idade Contemporânea.

Da população

As sociedades de soberania, que se constróem com o absolutismo, têm em Thomas Hobbes (1588-1679) um fervoroso defensor. Para ele, há um estado de guerra permanente, primitiva, em todas as dimensões e anterior à constituição do Estado; uma guerra sem batalhas, nos interstícios da sociedade, alimentada pela igualdade ou por diferenças insignificantes entre os cidadãos. A “guerra de todos contra todos”. Analisando Hobbes, Foucault (1997, p. 80) escreve: “O que caracteriza o estado de guerra é uma espécie de diplomacia infinita de rivalidades que são naturalmente igualitárias”. Hobbes propõe a constituição da soberania despótica. O déspota assume o lugar de cada súdito, tornando-se uma individualidade fabricada sobre um indivíduo concreto, pela vontade do súdito, pelo pacto e pela representação. Ele é simultaneamente um e todos, unidade e totalidade. A soberania é a encarnação de todos os indivíduos, a representação de todos os direitos e vale para todo o território. Ela só se constitui pela vontade de cada indivíduo renunciar à liberdade, evitar o medo, neutralizar os riscos e preferir a vida à morte, na presença do estado de guerra. E só produz a segurança pela acentuação das diferenças. Outro atributo da soberania é o direito absoluto de vida e morte. Trata-se de fazer morrer ou deixar viver o homem, como indivíduo.

No final do século XVII, constróem-se relações de poder que afetam os corpos individualmente, através de uma “tecnologia disciplinar do trabalho” para explorar a força útil dos corpos, maximizar a produção e minimizar os custos. Usam-se a vigilância, a hierarquia, a racionalização, a inspeção, o registro, a gerência, a punição. As sociedades disciplinares, que se constituem com o processo de industrialização, operam nos indivíduos, através das normas disciplinares das instituições.

A partir do final do século XVIII, as técnicas disciplinares de poder se ampliam para níveis não- disciplinares, com ingerência na pluralidade dos homens. Este conjunto de indivíduos — a população — “é um novo corpo: corpo múltiplo, corpo no total de cabeças, senão infinito, ao menos não necessariamente enumerável” (Foucault, op. cit., p. 218).

A população urbana ganha importância, introduzindo questões novas, como natalidade, morbidade, fecundidade, longevidade, produtividade, mortalidade, que afetam o processo de industrialização incipiente. Começa a se esboçar uma biopolítica da espécie humana para intervir em problemas permanentes que diminuem o tempo de trabalho, desviam as energias, elevam os custos, subtraem as forças e incapacitam os indivíduos. O direito político se transforma: direito de fazer viver ou deixar morrer o homem, como espécie viva. As sociedades de normalização, que se organizam no século XIX, operam na população, através das normas reguladoras do Estado compostas com as normas disciplinares institucionais. Sua ação se estende do indivíduo à massa, do organismo à espécie.

Desde meados do século XX, está em marcha a transição da sociedade de normalização para a sociedade de controle. Enquanto aquela se organiza por modelo, por confinamento, por matriz, por demarcação clara de fronteiras, por recomeço ininterrupto, esta se aglutina por modulação, por código de acesso ou impedimento, por mutação, por desbordamento de limites, por inconclusão permanente. A sociedade de controle contínuo e de competição desenfreada, que se experimenta hoje, construída com a mobilidade ondulatória, a clivagem desdobrada, a rivalidade, a aprendizagem e adaptação permanentes, a priorização dos serviços, a democracia recomposta pelas vicissitudes do mercado, se expande cada vez mais, para espaços abertos e transnacionais. Investe-se na manutenção da hegemonia do modo capitalístico de produção, na justificação tautológica de seus esquemas e na maximização arrogante de seus efeitos sobre todas as dimensões da vida (Deleuze, 1992, cap. V). Este modo específico de produção imprime-se tanto nas produções, distribuições e consumos, quanto nos procedimentos de semiotização, quanto na geração de relações sociais, através de arranjamentos próprios ao paroxismo de certa ordem social e econômica. Torna-se imprescindível a produção de uma subjetividade portadora de individualismo exacerbado — subjetividade capitalística — com a qual a vida se banaliza e a realidade perde sua capacidade de inquietar. Simultaneamente, sociedade do desperdício e da escassez, cujo “controle não só terá que enfrentar a dissipação das fronteiras, mas também a explosão dos guetos e favelas” (Deleuze, op. cit., p. 224).

O desejo — fluxo mutante e desterritorializante — impulsiona o processo de produção do mundo, investindo o campo social. Sempre nômade, “o desejo não tem por objeto pessoas ou coisas, mas meios inteiros que ele percorre, vibrações e fluxos de toda natureza que ele esposa, introduzindo aí cortes e capturas” (Deleuze e Guattari, 1995, p. 348). Este investimento social inconsciente do desejo, constituído por desinvestimentos, contra-investimentos e superinvestimentos, oscila entre dois pólos:

1) o pólo paranóico fascista é reacionário e segregativo. Ele “investe a formação de soberania central, a superinveste, fazendo dela a causa final eterna de todas as outras formas sociais da história, contra-investe os encravados {enclaves} ou a periferia, desinveste toda a livre figura do desejo”(Deleuze e Guattari, op. cit., p. 329);

2) o pólo esquizo-revolucionário (ou esquizóide) é nômade. Ele “segue as linhas de fuga do desejo, passa o muro e faz passar os fluxos, monta suas máquinas e seus grupos em fusão nos encravados {enclaves} ou à periferia” (Deleuze e Guattari, op. cit., p. 329).

“Qual sopa, qual coacervato, a família, agitada por redemoinhos, arrastada num sentido ou em outro”, mergulhada no campo social, se produz em conexão com os cortes e os fluxos que investem ora num pólo, ora em outro. A criança se constitui, marcada pelo “teor reacionário ou revolucionário de um grupo familiar com o qual ela já prepara suas rupturas e suas conformidades” (Deleuze e Guattari, op. cit., p. 331).

“Nós queremos dizer que o Édipo nasce de uma aplicação ou de um abatimento sobre imagens personalizadas, que supõe um investimento social do tipo paranóico. (...) O Édipo é uma dependência da paranóia. Enquanto o investimento esquizofrênico comanda uma totalmente outra determinação da família, palpitante, esquartejada segundo as dimensões de um campo social que não se fecha nem se abate: família-matriz para objetos parciais despersonalizados, que mergulham e remergulham nos fluxos torrenciais ou rarefeitos de um cosmos histórico, de um caos histórico” (Deleuze e Guattari, op. cit., p. 331).

O polo paranóico de investimento do desejo no campo social corresponde à direção molar da macrofísica, que “vai sobre os grandes números e os fenômenos de multidão”. Ele opera por “sujeição da produção aos conjuntos gregários, sob soberania seletiva”; por “conjuntos molares e estruturados, que esmagam as singularidades, as selecionam e regularizam as que eles retêm dentro dos códigos e axiomáticas”; por “linhas de integração e de reterritorialização que param os fluxos, fazem garrote sobre eles, os recortam, seguindo os limites interiores”; por grupos sujeitados (Deleuze e Guattari, op. cit., p. 332 e 440).

O polo esquizóide de investimento do desejo no campo social corresponde à direção molecular da microfísica, que vai para “as moléculas enquanto elas não obedecem mais às leis estatísticas; ondas e corpúsculos fluxos e objetos parciais”. Ele opera por “multiplicidades moleculares de singularidades”; por “linhas de fuga infinitesimais que seguem os fluxos descodificados e desterritorializados, inventando seus próprios cortes ou esquizes não figurativas que produzem novo fluxo, franqueando sempre o muro codificado ou o limite territorial”; por grupos-sujeitos (Deleuze e Guattari, op. cit., p. 332 e 440).

“A seu turno, os grupos-sujeitos derivam, por ruptura, dos grupos sujeitados” (Deleuze e Guattari, op. cit., p. 451).

A esquizo-análise é uma análise, sempre parcial e provisória, do processo de produção do mundo, através dos arranjamentos que incidem num certo contexto.

“Que é um arranjamento? É uma multiplicidade que comporta muito de termos heterogêneos e que estabelece ligações, relações entre eles, através das idades, dos sexos, dos reinos — das naturezas diferentes. Por isto, a única unidade do arranjamento é de co-funcionamento: é uma simbiose, uma ‘simpatia’. O importante jamais são filiações, mas as alianças e as ligas; não são as hereditariedades, as descendências, mas os contágios, as epidemias, o vento” (Deleuze e Parnet, 1996, p. 84).

"A esquizo-análise será, pois, essencialmente excentrada em relações às práticas ‘psi’ profissionalizadas, com suas corporações, sociedades, escolas, iniciações didáticas, ‘passe’, etc. (...) Não somente não haverá protocolo esquizo-analítico normalizado, mas uma regra fundamental, uma regra antiregra imporá uma constante recolocação em questão dos Arranjamentos analisadores em função de seus efeitos de retroalimentação {feed-back} sobre os dados analíticos” (Guattari, 1989, p. 28 e 30).

“Como um Arranjamento assegura a continuação de uma outro Arranjamento para ‘gerir’ uma situação dada? Como um Arranjamento analítico, ou pretendido tal, pode mascarar um outro? Como vários Arranjamentos entram em relação e o que advém daí? Com explorar, num contexto em aparência totalmente bloqueado, as potencialidades de constituição de novos Arranjamentos? Como ‘assistir’, se o caso se apresenta, as relações de produção, de proliferação e a micropolítica destes novos Arranjamentos?” (Guattari, op. cit., p. 30). Como isto marcha?

“A esquizo-análise renuncia a toda interpretação, porque ela renuncia deliberadamente a descobrir um material inconsciente: o inconsciente nada quer dizer. Em revanche, o inconsciente faz máquinas, que são as do desejo e das quais a esquizo-análise descobre o uso e o funcionamento na imanência às máquinas sociais. O inconsciente nada diz, ele maquina. Ele não é expressivo ou representativo, mas [ é ] produtivo” (Deleuze e Guattari, 1995, p. 213).

“Assim, a caminhada esquizo-analítica jamais se limitará a uma interpretação de ‘dados’; ela terá interesse, muito mais fundamentalmente, no ‘Dando’, nos Arranjamentos que promovem a concatenação dos afetos de sentido e dos efeitos pragmáticos” (Guattari, 1989, p. 30).

Cabe à esquizo-análise “descobrir sob o abatimento familiar a natureza dos investimentos sociais do inconsciente” (Deleuze e Guattari, 1995, p. 323) e substituir o teatro da representação pela usina da produção desejante, desembaraçando-se do familialismo. E, principalmente, acolher o “cumprimento {realização} do processo {processus} da produção desejante, este processo que se encontra sempre já cumprido enquanto procede e tanto quanto procede”. “Cumprir o processo, não pará-lo, não fazê-lo girar no vazio, não lhe dar uma finalidade” é engendrar uma nova terra por desterritorialização. “Jamais se irá demasiado longe na desterritorialização, na descodificação dos fluxos”.

Esta tarefa criativa da esquizo-análise exige ousadia e sensibilidade à diferença: “desfamiliarizar, desedipianizar, descastrar, desfalicizar, desfazer teatro, sonho e fantasma, descodificar, desterritorializar — uma pavorosa curetagem, uma atividade malévola” (Deleuze e Guattari, op. cit., p. 458).

A esquizo-análise, pela cartografia, faz uma agrimensura dos acontecimentos, analisando-os no embate dos conceitos de maioria e de minoria. A maioria se erige como um padrão “em relação ao qual as outras quantidades, quaisquer que sejam, serão ditas menores” (Deleuze e Bene, 1990, p. 124). O território do estalão majoritário é animado por um modelo de poder no qual “de um pensamento se faz uma doutrina, de uma maneira de viver se faz uma cultura, de um acontecimento se faz a História” (Deleuze e Bene, op. cit., p. 97). Estabelecem-se relações de força que tanto mais estandartizam regras e modos quanto mais se faz sentir a fragilidade (ou mesmo a impotência) de um estado de coisas, de uma situação, de um discurso em se franquear ao debate e à contraposição. Compõe uma minoria o conjunto de elementos que, independentemente da quantidade, está excluído do padrão majoritário ou está, subsdiariamente, incluído nele. Há sempre riscos de uma minoria recair na maioria, ao refazer o padrão de poder, ao normalizar-se, ao fechar-se sobre si, ao guetificar-se, ao molarizar-se.

Fazer psicologia social, via esquizo-análise, é tornar-se minoria: é interceptar o processo de vida da comunidade para subtrair as homogeneizações e superar as estratificações do organismo, da significância e da subjetivação. O organismo, espaço-tempo marcado de arquitetura e ordem, se encarrega da objetividade, da eficiência, da acumulação, da hierarquia, da utilidade, para impedir corrupções. A significância faz passar apenas códigos interpretáveis, cerceando a criação e a livre circulação de signos, para impedir transgressões. A subjetivação recorta e fixa papéis distintos e complementares, para impedir errâncias. É preciso, então, aproveitar a variabilidade, a corrupção, a transversalidade, a transgressão, a heterogeneidade, a errância do mundo para impulsionar o próprio movimento de desterrritorialização da cultura.

Saber-poder

“E por ‘saber sujeitado’ eu entendo duas coisas. De uma parte, eu quero designar, em suma, conteúdos históricos que foram sepultados, mascarados nas coerências funcionais ou nas sistematizações formais. (...) Então, os ‘saberes sujeitados’ são estes blocos de saberes históricos que estavam presentes e mascarados no interior dos conjuntos funcionais e sistemáticos e que a crítica pode fazer reaparecer pelos meios, evidentemente, da erudição.

Segundo, por ‘saberes sujeitados’ creio que é necessário entender outra coisa e, num sentido, totalmente outra coisa. Por ‘saberes sujeitados’ eu entendo igualmente toda uma série de saberes que se encontravam desqualificados como saberes não conceituais, como saberes insuficientemente elaborados: saberes nativos, saberes hierarquicamente inferiores, saberes abaixo do nível do conhecimento ou da cientificidade requeridos. E é pela reaparição destes saberes de baixo, destes saberes não qualificados, destes saberes desqualificados mesmo, é pela reaparição destes saberes: o do psiquiatrizado, o do doente, o do enfermeiro, o do médico, mas paralelo e marginal em relação ao saber medical, o saber do delinqüente, etc. — este saber que eu chamaria, se vós quereis, o ‘saber da gente’ {gens} (e que não é absolutamente um saber comum, um bom senso, mas, ao contrário, um saber particular, um saber local, regional, um saber diferencial, incapaz de inanimidade e que não deve sua força senão ao trinchante que ele opõe a todos os que o cercam) — é pela reaparição destes saberes locais da gente, destes saberes desqualificados que se fez a crítica.

Vós me direis: há, entretanto, aí, alguma coisa como um estranho paradoxo em querer agrupar, acoplar na mesma categoria ‘saberes sujeitados’, de uma parte, estes conteúdos do conhecimento histórico meticuloso, erudito, exato, técnico e, após, estes saberes locais, singulares, estes saberes da gente que são saberes sem senso comum e que foram, por assim dizer, deixados em pousio, quando não foram efetiva e explicitamente tutelados. (...) Num caso como no outro, com efeito, neste saber da erudição como nestes saberes desqualificados, nestas duas formas de saberes, sujeitados ou sepultados, de que se tratava? Tratava-se do saber histórico das lutas. No domínio especializado da erudição como no saber desqualificado da gente jazia a memória dos combates, esta, precisamente, que foi até então tutelada. E, assim, se desenhou o que se poderia chamar uma genealogia ou, assim, se desenharam, melhor, pesquisas genealógicas múltiplas, simultaneamente, redescoberta exata das lutas e memória bruta dos combates; e estas genealogias, como acoplagem deste saber erudito e deste saber da gente, não foram possíveis e não se pode mesmo tentá-las, senão sob uma condição: que seja levantada a tirania dos discursos englobantes, com sua hierarquia e com todos os privilégios das vanguardas teóricas. Chamamos, se vós quereis, ‘genealogia’ a acoplagem dos conhecimentos eruditos e das memórias locais, acoplagem que permite a constituição de um saber histórico das lutas e a utilização deste saber nas táticas atuais.

(...) Trata-se, de fato, de fazer jogar saberes locais, descontínuos, desqualificados, não legitimados, contra a instância teórica unitária que pretendia filtrá-los, hierarquizá-los, ordená-los em nome de um conhecimento verdadeiro, em nome dos direitos de uma ciência que seria detida por alguns. As genealogias não são, pois, retornos positivistas a uma forma de ciência mais atenta ou mais exata. As genealogias são, muito exatamente, anticiências. Não que elas reivindiquem o direito lírico à ignorância e ao não-saber, não que se trate da recusa de saber ou da colocação em jogo, da colocação em exergo dos prestígios de uma experiência imediata, ainda não captada pelo saber. Não é disso que se trata. Trata-se da insurreição dos saberes. Não tanto contra os conteúdos, os métodos ou os conceitos de uma ciência, mas de um insurreição, primeiramente e antes de tudo, contra os efeitos de poder centralizadores que estão ligados à instituição e ao funcionamento de um discurso científico organizado no interior de uma sociedade como a nossa. E que esta institucionalização do discurso científico tome corpo numa universidade ou, de uma maneira geral, num aparelho pedagógico, que esta institucionalização dos discursos científicos tome corpo numa rede teórico-comercial, como a psicanálise, ou num aparelho político com todas suas aferências, como no caso do marxismo, no fundo pouco importa. É bem contra os efeitos de poder, próprios de um discurso considerado como científico, que a genealogia deve conduzir o combate.

A genealogia seria, pois, em relação ao projeto de uma inscrição dos saberes na hierarquia do poder próprio à ciência, uma espécie de empresa para dessujeitar os saberes históricos e torná-los livres, isto é, capazes de oposição e de luta contra a coerção de um discurso teórico unitário, formal e científico. A reativação dos saberes locais — ‘menores’, diria talvez Deleuze[1] — contra a hierarquização científica do conhecimento e seus efeitos de poder intrínsecos é esse o projeto destas genealogias em desordem e em pedaços” (Foucault, 1997, p. 8-11).

________ et BENE, Carmelo. Superpositions. Paris: Les Éditions de Minuit, 1990.

________ et GUATTARI, Félix. L’Anti-Oedipe. Capitalisme et Schizophrénie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1995.

________. Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1989.

FOUCAULT, Michel. “Il faut défendre la société”. Paris: Gallimard - Seuil, 1997.

________. Dits et Écrits (1954-1988). Paris: Gallimard, v. II e v. III, 1994.

HAUSER, Arnold. História Social da Literatura e da Arte. São Paulo: Mestre Jou, 1982.

MELLO, Leonel Itaussu A. e COSTA, Luís César Amad. História Moderna e Contemporânea. São Paulo: Editora Scipione, 1986.

* Psicóloga.

[1] Os conceitos de “menor” e de “minoria” — acontecimentos singulares melhor do que essências individuais, individuações por “ecceidade”, melhor do que por substancialidade — foram elaborados por Gilles Deleuze com Félix Guattari, em Kafka. Pour une littérature mineure (Paris, Éditions de Minuit, 1975), retomados por Deleuze no artigo “Philosophie et monorité” (Critique, fevereiro 1978) e desenvolvidos em seguida, em particular em Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Éditions de Minuit, 1980. A “minoria” reenvia também ao conceito de “molecular” elaborado por Félix Guattari em Psychanalyse et Transversalité. Essai d’analyse institutionnelle (Paris, Maspero, 1972) e cuja lógica é a do “devir” e das “intensidades”.